8.- Mari

驴Qu茅 es lo que sucede para que la potencia de las fuerzas tel煤ricas, que rigen tanto la vida del arriba y de la tierra como de la comunidad de seres iguales (tribus, bandas y sujetos) asentada en el hueco (entre el fuego de las corrientes subterr谩neas y los tempestuosos e incandescentes cielos), se vuelva inexistente?

La respuesta es libre, pluridimensional. Por eso aqu铆 propondremos una interpretaci贸n que conducir谩 a trav茅s de tiempos perdidos hacia hipot茅ticos futuros, en una trayectoria que anticipamos como m煤ltiple en formas y universos y perpetua en la intercambiabilidad de sus esencias.

Algo m谩s de lo que nos ha llegado tiene que suponer MARI para que su perversi贸n, su vaciado de significados, se convierta en tema central, clave en la imposici贸n de un imperio; como sistema a su vez mediado (controlado), en su reproducci贸n valorativa, por una l贸gica y una simb贸lica institucional, religiosa y cat贸lica, de poder moral efectivo que perdona la vida u otorga la muerte.

MARI, m-ARI. MU: palabra (H-ITZ) que se hace a s铆 misma; el verbo se hizo carne (aMa, uMe, eMe: hembra, AR: macho....). M-ari-U: palabra haci茅ndose materia, monumento, documento, no de edificaci贸n sino de paradoja8. MAIRU, antepasado, el que ense帽a el valor de la comunidad, de la palabra, el constructor de monumentos de identificaci贸n entre seres iguales; y de entre todos ellos el que mejor lo ejemplifica es el CROMLECH9: el c铆rculo m谩gico de representaci贸n del infinito y de la nada, de las fuerzas implosivas y expansivas, de la subjetividad y de la comunidad de iguales, el s铆mbolo unitario, anterior a la separaci贸n del YIN y el YANG. Un equilibrio c贸smico de fuerzas contrapuestas expresadas en el LAUBURU, como condensador gen茅tico de la materia y la energ铆a10. De ah铆 que el poder (MANU), sea el all铆 (AN-sol) contenido en la palabra, la palabra que ha cazado el arriba. Quien posea esta fuerza se separar谩 de los iguales para ejercer el dominio sobre ellos, ya no tratar谩 con id茅nticos c贸smicos, la palabra que tenga la representaci贸n del arriba eterno (esp铆ritu) podr谩 silenciar su relaci贸n de equilibrio con el abajo mortal (materia). Aqu铆 est谩 impl铆cito el principio de KIXMI, del mono, de la copia de Dios, de la institucionalizaci贸n y de la separaci贸n.

La leyenda cat贸lica dice que los gentiles (de conducta salvaje, precristiana, "adoradora" de la naturaleza) llamaban KIXMI a Jes煤s11. Los medios de comunicaci贸n de esta 茅poca (que entra en un NUEVO ORDEN MUNDIAL: Estado Absoluto, descubrimiento colonialista del salvaje, mercantilismo y apertura de v铆as comerciales, revoluci贸n esf茅rico cient铆fica y galaxia Gutenberg) crean una falsificaci贸n que oculta el verdadero sentido ancestral del mono de Dios. KIXMI (le铆do como mono-denonio en su uso medieval) es el que repite, el que caricaturiza, el que representa formalmente en la tierra la separaci贸n del cosmos, como si fuera leg铆timo el poder que se autootorga. Esta separaci贸n dar谩 lugar al arriba y el abajo, a la jerarqu铆a entre quien realiza la representaci贸n -instituci贸n- del cielo sobre la tierra y el mortal que la padece seg煤n su ubicaci贸n funcional en la escala del artefacto divino, como entidades espirituales y mortales seccionadas en su esencialidad energ茅tica (alma) y material (cuerpo).

KIXMI para los antiguos pobladores vascos es simplemente la instituci贸n cat贸lica de la fuerza del IMPERIO, la representaci贸n de un poder totalitario, del diablo, del mal; por eso cuando vieron desde sus montes la cercan铆a del imperio, sentenciaron que su tiempo, el de los seres humanos iguales y en armon铆a con el universo que los circundaba, hab铆a terminado. El demonio tomaba forma de separaci贸n, de poder, de copia de Dios, de jerarqu铆a, de instituci贸n, de guerra civil y de imperio. La perversi贸n inquisitorial no duda en tergiversar este contenido atribuyendo a los "salvajes" el t茅rmino de imp铆os, de herejes, al no reconocer 茅stos la s铆ntesis de separaciones entre poder terrenal y el esp铆ritu que la trasciende. Es l贸gico, por tanto, que el imperio tome forma de verdad impuesta, de INQUISICION, en un instante donde el poder espa帽ol se ha hecho orbital, siendo la homogeneizaci贸n cultural (colonialismo) y la disgregaci贸n social (excluyente) las mejores herramientas de las que dispone para perpetuar su poder.

El primer punto que la instituci贸n cat贸lica vilipendia del culto a MARI, como representante ante Dios de la propiedad privada de la tierra, es la identificaci贸n concreta del numen con el comunalismo, como forma primitiva de comunismo. La m谩xima impl铆cita en el mito de MARI casa perfectamente con el dar "a cada cual seg煤n su necesidad" y "exigirle seg煤n su capacidad". No es tanto una cr铆tica de la propiedad como a la utilizaci贸n posesa de la misma, ya que la producci贸n que excede a lo que uno necesita debe revertir directamente en la comunidad de los iguales; en ella, todos poseen el derecho inalienable a una subsistencia digna. De lo que se trata aqu铆 es de una relaci贸n de intercambio, de donaci贸n de lo que excede a la propia necesidad, de POTLACHT (HAR-EMAN: tomar-dar), de desposesi贸n en lo com煤n que es lo de todos12. Por eso la ruptura del equilibrio entre el dar y el tomar situar谩 al tiempo fuera de sus Goznes (ARREMEAK)13, lo sumergir谩 en el laberinto cambiante de sus formas. El tiempo del capitalismo empieza con la acumulaci贸n primitiva su rumbo hacia el desastre; la instituci贸n cat贸lica es la garante del poder, de la desigualdad en la que se basa la fuerza del imperio, de ah铆 que deba anular aquello que la cuestione desde la esencialidad del equilibrio comunitario y c贸smico (no separado).

La sabidur铆a ancestral condensada en MARI, ense帽a que "lo dado a la negaci贸n la negaci贸n lo lleva"14 ("Ezai emana, eak eaman"; "Ezagaz eta baiagaz bizi emen da"). Nos muestra que faltar a la palabra, al otro, a la tribu, es ser maldito por romper la ley de los antepasados (mairuak). El compromiso con la propia tierra, con los seres humanos fruto de ella, es ineludible. La sidra de Mari es excelente, est谩 hecha con las manzanas que el se帽or Monte de Ikaztegieta neg贸 a su comunidad.

Por eso D. Diego L贸pez de Haro (uno de los muchos de este clan castellano) ser谩 repudiado por Mari en la leyenda; ha roto el pacto por el que se compromet铆a a detentar un cargo simb贸lico como Se帽or de Vizcaya, consumando la traici贸n del castellano Alfonso VIII contra los fueros y la INDEPENDENCIA de los vascos (acuerdo de Calatayud de 1198 entre Castilla y Arag贸n para repartirse Navarra, Alfonso invade el reino vasco por Trevi帽o y Vitoria, dos a帽os despu茅s ocupar谩 Alava, el Duranguesado y Gipuzkoa, que ser谩n administrados por el II de la saga mesetaria).

La afirmaci贸n del matriarcalismo en Mari, no est谩 en la violencia de la oposici贸n dual茅ctica y ed铆pica de los contrarios como pretende ver Ortiz Os茅s15, sino en la autodefensa autoafirmante del propio deseo, en el derecho a elegir la compa帽铆a y no en aceptar su imposici贸n ni la violaci贸n del mutuo acuerdo. En el caso que nos ocupa, el hecho de santiguarse de D. Diego L贸pez de Haro16 frente a su familia (deudora de Castilla), supone un intenso desd茅n por la cultura y las leyes ancestrales de la tierra (ejemplificadas en Mari-Mairu) con la que ha acordado (pactado) su acogida... ALIANZA DE REEQUILIBRIO SINCRETICO. Mari huir谩 con su hija a las monta帽as ("nee umeek zeruako, ta ni oai帽 Muruako", 鈥渕is hijos para el cielo, ahora yo para Muru鈥). Pasa a la clandestinidad para garantizar el futuro de la tierra. Y esto lo sab铆an muy bien los de la Comisi贸n Internacional sobre la Violencia en el Pa铆s Vasco en 1986, todos ellos expertos en contrainsurgencia y relacionados con distintos aparatos de Estado y paraestatales, cuando afirman que las mujeres vascas "fomentan una conciencia pol铆tica y las costumbres tradicionales"17. Este es el problema que plantea MARI para la perpetuaci贸n del IMPERIO en su infinidad de formas de divisi贸n (Roma, Imperio Cat贸lico Espa帽ol o Nuevo Orden Internacional: autorreproducci贸n cambiante en sus formas + 贸 - cada 500 a帽os), el de la persistencia de una l贸gica unitaria, entre iguales y en armon铆a con el cosmos, anterior a la separaci贸n que impone el IMPERIO entre cielo y tierra, entre los seres humanos, entre 茅stos y la naturaleza y entre el hombre y la mujer.

La perpetuaci贸n del imperio tiene en la perversa herramienta metodol贸gica e institucional del catolicismo la mejor coartada para efectuar la sumisi贸n de los que antes eran iguales (se autoconsideraban). Pero el camino que sigue no es recto, es sinuoso y sint茅tico (como uso tendencioso y causalista de marcos sincr茅ticos parciales). El catolicismo pretende imponer una creencia separada, vaciando de contenido la referencia ancestral; de ah铆 la asociaci贸n del numen MARI con la Virgen madre de Dios y su seccionamiento del pensamiento animista, holista18, que identifica esta fuerza con la materializaci贸n energ茅tica, eterna, de lo que va a los antepasados y vuelve de ellos (Mairu, Maide, Mairi, Maru), de la esencialidad b谩sica que conforma el universo de arriba y de abajo. Estamos en el SECRETO herm茅tico, en el holograma del universo19.

Cuando hablamos de MARI encontramos que la atribuci贸n que se le hace de ser la constructora de la comunidad, y de la paradoja existente entre la subjetividad radical y la comunidad de seres humanos iguales, queda expresada en los nombres de las piedras. Los d贸lmenes (Marikutx), los montes (Mari帽a Mendi) (antenas receptoras de la tierra), las cuevas (Marizuleta, Mariasulo), llevan su nombre. Son los lugares donados y habitados por los antepasados Mairi (Mairietxea: d贸lmen de Mendibe), Maru (Maruatz-go-kobia: Aretxabaleta, Maruelexa, cumbre del Arrola, antiguo asentamiento), Maide (Maide Korralia: corral neol铆tico de Al莽ay), Jentil (Jentilarri, Jentilbaratz, Jentilarri, Jentilbaso, Jentileio). Cuando el imperio carolingio invade Euskal Herria, su palad铆n Rold谩n expulsa a los maides, gentiles (habitantes primig茅neos), de Zuberoa; y puede que as铆 fuera, pero una retirada a tiempo hacia los Pirineos tambi茅n puede convertirse en una posterior victoria; Rold谩n muri贸 en Orreaga a manos de los que son iguales a los maides.

Por tanto, MAIRU no es el vilipendiado "moro" del catolicismo, sino el hombre de otro tiempo que habita entre nosotros, el antepasado, el gentil, el no bautizado (Mairu: ni帽o muerto sin bautismo). Su nombre es el de salvaje, el de <<no civilizado>> por el imperio (Mairukeri). Mairu ha construido las casas fuertes (Irissarry, Donamartea, Larrea...) para la defensa de la comunidad y los d贸lmenes que los cobijan del paso formal del tiempo. Y nos ha dado el n茅ctar rojo del Patxaran (Mairu-arhan). Pero los Mairus sobre todo nos han legado el c铆rculo m谩gico, la conjunci贸n entre la nada y el uno y el infinito, entre el yo y los iguales (COMUNIDAD), el CROMLECH (Mairubaratzak, Mairu-Harri, Mairubide, Mairularrieta, Mairularri), s铆mbolo que oculta en s铆 el sentido de la comunicaci贸n, del ser humano, del equilibrio hologram谩tico y m贸vil de los contrarios (sujetos a tensiones expansivas e implosivas) y de las fuerzas tel煤ricas (LAUBURU). La perversi贸n cat贸lica es doble porque su proceso de institucionalizaci贸n aculturiza y sirve de coartada para la imposici贸n social desigual del Imperio.

Otra de las atribuciones de Mari que se olvidan alegremente, es la capacidad que manifiesta de transgredir las limitaciones espacio/temporales. Mari premia a quienes creen en ella, se les sube a la cabeza. <<Unos viajeros que deseaban atravesar la monta帽a de Atxorrotx, en Escoriaza, en un instante se hallaron en el t茅rmino de su viaje>>. Tambi茅n en Dima se cuenta que a <<un soldado del caser铆o Iturriondobeitia, que se hallaba en el pa铆s de moros, fue trasladado en un instante desde lejanas tierras por arte de Sugoi o culebro que viv铆a en la cueva de Balzola>>. Pero es en el citado Livro dos Linhagens donde mejor se narra esta capacidad de traslaci贸n, de ruptura de los condicionantes fenom茅nicos de espacio temporalidad20.

<<Al cabo de alg煤n tiempo fue este D. Diego L贸pez a hacer mal a los   moros, y le prendieron y le llevaron a Toledo preso. Y su hijo I帽igo Guerra pesaba mucho de su prisi贸n, y vino a tratar con los de la tierra de qu茅 manera podr铆a sacarle de prisi贸n. Y ellos dijeron que no sab铆an manera alguna, salvo que fuese a las monta帽as y buscase a su madre (la misteriosa dama de la monta帽a con quien se hab铆a casado   don Diego L贸pez de Haro) y le pidiese consejo. Y 茅l fue all谩 solo, encima de su caballo, y encontrola en lo alto de una pe帽a, y ella le dijo: <<Hijo I帽igo Guerra, ll茅gate a m铆, porque bien s茅 a lo que vienes>>. Y 茅l fu茅se para ella y ella le dijo: <<Vienes a preguntarme c贸mo sacar谩s a tu padre de prisi贸n>> . Entonces llam贸 por su nombre a un caballo que andaba suelto y d铆jole Pardal, y le puso un freno, y le encarg贸 a su hijo que no le hiciese fuerza ninguna para desensillarle ni para desenfrenarle, ni para darle de comer ni beber    ni herrarle; d铆jole que este caballo le durar铆a toda la vida, y que nunca entrar铆a en lid que no venciese, y que cabalgase en 茅l, y que se pondr铆a aquel mismo d铆a en Toledo ante la puerta de la prisi贸n de su padre, y que all铆 descabalgase, y encontrando a su padre en un corral, le tomase por la mano, y haciendo como que quer铆a hablar con 茅l, lo fuese llevando hasta la puerta donde estaba el caballo, y en llegando all铆 montasen entrambos, y antes de la noche estar铆an en su tierra. Y as铆 fue>>.

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7 Seg煤n Jos茅 Miguel de Barandiaran: <<Hay un genio (de sexo femenino, como la mayor parte de los que figuran en la mitolog铆a vasca) que ha logrado acaparar muchas funciones que han sido atribuidas a diversos seres m铆ticos de otros pa铆ses. Es considerado como el jefe de los dem谩s genios. Entre los componentes de sus nombres actuales, el m谩s antiguo parece ser MARI. Este vocablo, que en algunas partes del pa铆s significa se帽ora y que en este sentido se aplica al parecer al personaje m铆tico de que hablamos, va acompa帽ado del nombre de la monta帽a o caverna donde, seg煤n las creencias de cada pueblo, suele aparecer el genio>>. En Mitolog铆a vasca, Larrun/Txertoa, Bilbao 1982.

8 La frase la toma Greil Marcus (Rastros de carm铆n, Anagrama, Barcelona 1993, p. 212) del dada铆sta Hugo Ball, se帽alando por boca de H. Lefebvre que se trata de una <<una aspiraci贸n al mito gn贸stico>>.

9 Oteiza es quien mejor interpreta la potencialidad m谩gica del peque帽o cromlech vasco como desocupaci贸n, hueco, vac铆o y 0. Con el cromlech 芦el hombre estrena una nueva relaci贸n con el universo, consigo mismo y con los dem谩s. [...] El ser est茅tico se libera de su peso, de la presi贸n mortal (provisional) de su encierro. [...] El artista recibe por el cromlech su verdadero ser social. Se piensa a s铆 mismo. La angustia vertical que origina el arte se viene al suelo y el temor excesivo del hombre hacia fuera o hacia arriba se transforma en un reconocimiento horizontal en los dem谩s. La inseguridad existencial concluye, concluye el arte, y la existencia con privilegios para la invenci贸n del artista ya no se justifica. Volvemos a vivir este momento excepcional con el arte contempor谩neo. El lugar que tiene que dejar vac铆o el artista es el lugar de la nueva fe colectiva [...] El artista no se justifica cuando todo el arte nuevo est谩 ya en la calle禄. 驴NO SUCEDE ESTO CON LAS RUPTURAS DADAISTAS, LOS SITUACIONISTAS Y LOS PUNKS? Y Oteiza nos seguir谩 diciendo que: 芦Hoy la tarea, en este trayecto, no es est茅tica sino vital. [...] Es una forma de orientarnos en la recuperaci贸n de la capacidad de di谩logo que hemos perdido con nuestro ser tradicional. Cada rasgo o h谩bito que recuperemos en nuestra conciencia representa sicol贸gicamente un restablecimiento de nuestro estilo 铆ntimo, que en el mundo de hoy equivale a recuperar la fe en el hombre y que para nosotros es recuperar nuestra fe en el hombre vasco, en nuestro pueblo禄. Oteiza, Quosque Tandem...!, 5陋 edici贸n, Pamiela, en el Indice Epigonal, Prehistoria vocabulario.

10 <<Del Tao nace el Uno; del Uno nace el Dos; del Dos nace el Tres; del Tres nacen los diez mil seres. Los diez mil seres llevan en las espaldas el Yin (la oscuridad) y en los brazos el Yan (la luz). As铆 el vapor (la materia) del vac铆o queda armonizada>>. Lao Tse, Tao Te Ching, Orbis, Barcelona 1983, p. 39. Lao Tse lo mismo que Pit谩goras suponen, adem谩s de la Unidad Suprema que es el Tao en su reposo trascendente, otra Unidad que es la unidad que hace el par y la multitud. Lo mismo debi贸 encontrar Antonin Artaud entre los taraumaras cuando describe el ritual Ciguri y los pasos de la danza del hombre y la mujer: 芦...por la forma como se situaban uno frente al otro, por la forma, sobre todo, como ocupaban el espacio, como si estuviesen situados en los bolsillos del vac铆o y en los cortes del infinito, se comprend铆a que ya no eran un hombre y una mujer los que all铆 estaban, sino dos principios...禄; y sigue describiendo m谩s adelante c贸mo a la 芦octava vez miraron al sacerdote, que tom贸 entonces posici贸n con aire de dominaci贸n y de amenaza en el extremo del Sancta Sanctorum, donde las cosas est谩n en contacto con el Norte. Y con su bast贸n dibuj贸 en el aire un gran 8. Pero el grito que lanz贸 en aquel mismo momento era como para revolucionar el parto de horrores f煤nebres del muerto negro por su antiguo pecado, como dice el antiguo poema enterrado de los mayas del Yucat谩n; y no recuerdo haber o铆do en mi vida algo que indicase de forma m谩s resonante y manifiesta hasta qu茅 profundidades desciende la voluntad humana a provocar su innato conocimiento de la noche. Y me pareci贸 volver a ver en el Infinito, y como en sue帽os, la materia con que Dios ha insuflado la vida. Aquel grito del Sacerdote estaba hecho como para sostener la trayectoria del bast贸n en el aire. Al gritar de aquella forma, el Sacerdote se desplaz贸 y dibuj贸 con todo su cuerpo en el aire y con sus pies en la tierra la forma de un mismo ocho, hasta que lo hubo encerrado del lado del sur禄 (A. Artaud, Los Taraumara, Barral Editores, 3陋 ed., Barcelona 1977, pp. 20-22). De lo mismo nos hablar谩 Katherine Neville, en su novela El ocho(Ediciones B, Barcelona 1994, pp. 436-439), cuando aborda los temas de los n煤meros de Fibonacci, Pit谩goras y la m煤sica y el ajedrez de Montglane que del 8 derivan en espiral por el juego del infinito. Muy relacionado con lo hasta aqu铆 citado, es el an谩lisis de Txepetx, J. M陋 S谩nchez Carri贸n, en La realidad y la ley (Imprecor n潞 81, Madrid, 1991), donde distingue tres leyes naturales: La de integridad, la de causa-efecto y la de la armon铆a; y sus representaciones 茅ticas, ecol贸gicas, socioling眉铆sticas y de f铆sica cu谩ntica; as铆 como los movimientos en espiral que van del 锟 al 0 (inconsciencia) y del 0 al 锟 (conciencia). Un sentido similar es expresado por Fritjof Capra (El Tao de la F铆sica, Luis C谩rcamo, Madrid 1987, p. 17) cuando afirma que: <<...la relaci贸n entre f铆sica y el misticismo no es s贸lo muy interesante sino tambi茅n importante en extremo. Demuestra que los resultados de la f铆sica moderna han abierto por completo dos caminos muy diferentes a seguir por los cient铆ficos. Pueden conducirnos, por ponerlo en t茅rminos extremos, a Buda o a la Bomba, y corresponde a cada cient铆fico decidir qu茅 camino tomar. A m铆 me parece que en una 茅poca en la que casi la mitad de nuestros cient铆ficos e ingenieros trabajan para lo militar, malgastando un enorme potencial de ingenio humano y creatividad en descubrir medios cada vez m谩s sofisticados de destrucci贸n total, el camino de Buda, el <<camino del coraz贸n>>, nunca puede ser enfatizado excesivamete>>.

11 Despu茅s de repasar diferentes hip贸tesis sobre el mito de los gentiles, J. M陋 Satr煤stegui (Mitos y creencias, Larrun/Txertoa, San Sebasti谩n 1982, p. 151) afirma que: <<El mito significa la sublimaci贸n del holocausto. Es el 煤ltimo cap铆tulo de un estilo de vida y el sometimiento definitivo de la poblaci贸n a una nueva religi贸n>> .

12 La palabra Potlatch es interesante rastrearla (adem谩s de en Mauss y Bataille) desde los "situs", Internacional Situacionista; y en especial en Greil Marcus, op. cit., 1993. Aqu铆, esta palabra es un homenaje a quien nunca se autoreivindicar铆a: Guy Debord, desaparecido recientemente en combate. Debord se帽ala que la Potlatch era un regalo, una oferta de <<bienes no a la venta>> (G. Marcus, op. cit., 1993, p. 416). Tambi茅n dice que ahora, en las sociedades escaparate, <<lo verdadero es un momento de lo falso>> (La sociedad del espect谩culo, Castellote, Madrid 1976). Nos hallamos ante una afirmaci贸n perpetua, ante la <<voluntad de poder>> en la virtud de su no deseo, en la Potlatch de la palabra dada, del don, en el auzolan (en el sentido productivo del don que la comunidad da a los sujetos que la conforman y viceversa, una pr谩ctica social, de origen inmemorial, que todav铆a persiste en algunos lugares de la geograf铆a vasca) como interacci贸n productiva del devenir activo de lo m煤ltiple, del uno autovalorizado en sus distintas posibilidades. Para rastrear el rico concepto de Potlatch, del don, remitimos entre otros autores a: Marcel Mauss, Sociolog铆a y antropolog铆a, Tecnos, Madrid, 1991. Georges Bataille, La parte maldita, Icaria, Barcelona, 1987. Jean Duvignaud, El sacrificio in煤til, F.C.E., M茅xico 1979. Raoul Vaneigem, Tratado del saber vivir para uso de las j贸venes generaciones, Anagrama, Barcelona, 1988. Gilles Deleuze, Nietzsche y la filosof铆a, Anagrama, Barcelona, 1971, pp. 273-275.

13 R. M陋 de Azkue, op. cit., vol. I, 1969, p. 54.Seg煤n este autor <<Ar-emeak>> ser铆a: macho y hembra, corchetes o bisagra (op. cit., 1969, p. 54.); tomando en nuestra interpretaci贸n la forma de unidad de contrarios.

14 Mari: Au帽amendi, Encicopedia General Ilustrada del Pa铆s Vasco, vol. XXVI, San Sebasti谩n 1989, p. 420. Emeterio Sorazu, Antropolog铆a y religi贸n en el pueblo vasco, Caja Ahorros Provincial Guipuzcoa, Usurbil 1979, p. 289.

15 La referencia de Os茅s (Andr茅s Ortiz-Os茅s, De mitolog铆a vasca y japonesa, Revista Archipi茅lago n潞 23, Madrid, invierno 1995, p. 104) no deja de ser sint茅tica, de un pactismo rayano con la apolog铆a entreguista y de acoplamiento intelectual a la organicidad (en sentido durkheimniano) imperial por intermediaci贸n de la jurisdicci贸n local (poder auton贸mico). Es cierto que hay una soluci贸n sincr茅tica, pero desde d贸nde 驴desde la multiplicidad que informa y conforma un estilo (en este caso el vasco) o desde el estilo de lo particular dilu铆do en la multiplicidad formal de universos espacio/temporales (fenonom茅nicos)... SEPARADOS (descontextualizados, sujetos a la visi贸n de un perpetuo presente), perdidos en sus apariencias (folkl贸ricas)?. La cuesti贸n que plantea Os茅s sobre la Raz贸n (may煤scula) pol铆tica como Autoridad (may煤scula) democr谩tica, de reconciliaci贸n con el arquetipo del PA(PA)triarca, no tiene desperdicio. El problema de los vascos no es crear un estado, como parece entender este autor, sino destruir los estados que impiden su libre expresi贸n. Parafraseando a Sartre: <<Hay un pueblo vasco all谩 donde s贸lo hay masas francesas>>. 驴Homogeneidad o diversidad? Puede que la respuesta est茅 inscrita en las variantes existentes entre distintos c贸digos de informaci贸n, entre combinatorias diferentes de una misma esencia energ茅tico/material. El problema de Os茅s es haberse perdido (haber extraviado el hilo -ARI) en el LABERINTO VASCO, haber escuchado los cantos de las sirenas mutantes del IMPERIO de las profundidades y confundir el equilibrio (reequilibrio constante y m贸vil de la esencialidad unitaria -energ茅tica y material) con la apariencia de orden surgido del caos (multiplicidad) de sus formas fenom茅nicas.

16 MARI, en Au帽amendi, op. cit., vol. XXVI, 1989, p. 418. Se hace referencia a esta leyenda recogida en el Livro dos Linhagens de Pedro de Barcellos.

17 F. Ferracuti, J, L茅aut茅, P. Hanke, H.J. Horchen y C. Rose, Comisi贸n Internacional sobre la Violencia en el Pa铆s Vasco, Secci贸n III: <<Contener el terrorismo vasco>>, DEIA 5 de Abril de 1986.

18 En el sentido utilizado por Balandier de sociedades que <<...establecen entre lo real y ellas mismas una relaci贸n de equivalencia, su orden y el orden general del mundo son inseparables; se constituyen situ谩ndose por comunicaciones y correspondencias m煤ltiples con 茅ste, no se separan de 茅l en el deseo de servirlo mejor. En este sentido, sus teor铆as del mundo, el hombre y lo social son globales, unificadoras>>. Georges Balandier, EL DESORDEN: La Teor铆a del Caos y las Ciencias Sociales. Elogio de la fecundidad del movimiento, Gedisa, Barcelona 1989, p. 144.

19 El concepto de holograma como representaci贸n del universo est谩 sacado de P. K. Dick (Sivainvi, op. cit., 1988, p. 268). <<Apolonio de Tiana, cuando escribe de Hermes Trimesgisto dice: Tanto es arriba como abajo. Con lo cual quiere expresar que nuestro universo es un holograma, pero no pose铆a el t茅rmino>>.Cuesti贸n tambi茅n aludida por A. Artaud: (A. Artaud, Heliog谩balo o el anarquista coronado, Fundamentos, Madrid 1972, p. 83). O dicho a la manera de Spinoza: <<todo cuanto existe expresa de cierta y determinada manera la potencia de Dios>>. (Baruch de Espinosa, Etica demostrada seg煤n el orden geom茅trico, Orbis, Barcelona 1984, p. 86).

20 Au帽amendi, op. cit., vol. XXVI, 1989, p. 419-420. Esta capacidad de traspasar los condicionantes espaciotemporales, de moverse entre dimensiones paralelas, entre los mundos fenom茅nicos que cubren de apariencias el espacio donde se asienta la eternidad (unidad) del tiempo, es una de las constantes que se dan entre los gn贸sticos, los alquimistas, los herm茅ticos, en los distintos cultos her茅ticos, animistas (primitivos), brujeriles y en las rupturas dada铆stas y situacionistas. Parsifal, el caballero de la Tabla Redonda que busca el Grial, es representado en la 贸pera de Wagner (inspirada en el Parzival de W. de Eschenbach) diciendo: PARSIFAL: -S贸lo me traslad茅 un poco y, sin embargo, parezco haberme alejado mucho. A lo que responde GURNEMANZ: - Ya ves, hijo m铆o, aqu铆 el tiempo se convierte en espacio. Ante lo que Dick (Sivainvi, op. cit., 1988, p. 50) comentar谩 que: <<No hay camino que permita abandonar el laberinto. El laberinto se muda a medida que se anda por 茅l, pues tiene vida>>. Este es el conocimiento del laberinto, el saber que se est谩 en 茅l y que est谩 sujeto a los cambios (apariencias) que en 茅l imprime el tiempo. Un trastrueque enga帽oso de formas que William Shakespeare conoce perfectamente y pone en boca de las brujas: <<-Lo bello es feo y feo lo que es bello; la niebla, el aire impuro atravesemos>> ; y en las palabras de H茅cate la suprema hechicera: 芦- 隆Negros esp铆ritus y blancos, rojos esp铆ritus y grises, liad, liadlo todo vosotros que entend茅is! Titty, Tiffin, mantenedla caliente; Firedrake, Puckey, dadle gusto. Liard, Robin, llevadla a ebullici贸n. 隆Y luego meneadla en todos los sentidos! Echad dentro lo malo, dejad fuera lo bueno禄; (Macbeth, Orbis, Barcelona 1983, pp. 48-168 y 169). Una ilusi贸n fenom茅nica ante la cual Debord manifestar谩 que: <<Este es nuestro programa, que es esencialmente transitorio. Nuestras situaciones ser谩n ef铆meras, sin futuro: pasadizos>> (Marcus, op. cit., 1993, p. 196-197). Algo que no es otra cosa que la afirmaci贸n que se plasma en el ser sujetos de la propia historia, en el no estar condicionados por las barreras sociales y las ilusiones construidas en el espacio, en el ser los propios art铆fices de nuestras situaciones y en el conocer la estancia del laberinto para modificarlo a nuestro antojo; en definitiva, <<la parte de la creatividad vence siempre a la parte repetitiva>> (Guy Debord, <<Perspectivas conscientes de la vida cotidiana>>, en La creaci贸n abierta y sus enemigos: Textos situacionistas sobre arte y urbanismo, La Piqueta, Madrid 1977, p. 217).

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